玄學

魏晉玄學是魏晉時期的哲學思潮，以老莊思想為骨架，調和“自然”與“名教”，探討天地萬物存在的依據。它源于漢代儒學衰落和道家、黃老之學的演變發展，是漢末魏初清談的產物。魏晉玄學可稱為形而上學，盛行于魏晉至隋唐時期，與當時的社會背景密切相關。

魏晉時代的道家之學，即所謂的“玄學”，是道家和儒家融合后出現的一種文化思潮，也可以說是道家之學的一種新的表現形式，因此又有“新道家”之稱。東漢末年至兩晉，是一個長達兩百多年的亂世。隨著東漢大一統王朝的崩潰，統治思想界近四百年的儒家之學也失去了其魅力。士大夫對兩漢經學的繁瑣學風、讖緯神學的怪誕淺薄以及“三綱五常”的陳詞濫調感到厭倦，于是開始尋找新的“安身立命”之道，醉心于形而上的哲學論辯。這種論辯就如同后世的沙龍，風雅名士聚在一起，談論玄妙的道理，剖析微妙的真理，當時人們稱之為“清談”或“玄談”。

魏晉南北朝時期，玄學在士大夫階層中盛行，崇尚《老子》《莊子》和《易經》，這三部經典被稱為“三玄”，探討本與末、有與無、名教與自然等抽象哲理。玄學流行是因為漢代儒學喪失統治思想角色，而漢末長期動蕩導致經學傳授中斷，為新學術風氣創造條件。魏晉玄學分為老學系和莊學系，發展過程分為三個階段。第一階段是正始玄學，以何晏、王弼為代表，屬于“貴無論”玄學。第二階段是竹林玄學，以阮籍、嵇康和向秀為代表，其中阮、嵇的玄學被稱為“自然論”玄學，而向秀的哲學與后來的郭象哲學同屬于“獨化論”玄學。第三階段是元康玄學，以郭象為代表，是“獨化論”玄學的成熟形態。正始玄學開創了魏晉哲學的一代玄風，其中王弼哲學是玄學史上的一個高峰。竹林玄學作為過渡階段，為元康玄學的形成奠定了理論基礎。以郭象為代表的元康哲學是另一個理論高峰，標志著玄學的終結。

東晉玄學在恢復階段（317～344年）由王導、庾亮等中興名士糾正了西晉元康放達派的失誤，推行“名教即自然”的玄學理念，為東晉士族社會的思想基礎奠定了基礎。在鼎盛階段（345～385年），分為前期（345～354年）和后期（355～385年）。前期在司馬昱、殷浩等第一代太元名士的推動下，清談達到鼎盛，但無重要學術建樹；后期以謝安、王坦之等第二代太元名士為代表，清談盛況雖不如前期，但多有學術創建，韓康伯《系辭注》與張湛《列子注》是代表作。然而，到了衰落階段（386～420年），王恭、王忱、殷中堪、桓玄等太元名士生活放縱而無學術創建，標志著士族社會與玄學文化的沒落。

在蕭梁皇族統治時期，皇族成員具備較高的學術文化素養，積極倡導和推廣玄學。他們與臣屬清談玄言，組織玄學論辯，并對玄學經典進行注疏。由于其政治地位，這些注疏被列為官方的教材，甚至由皇族親自教授。蕭梁皇族成員的為人作派和生活情趣也受到玄學的影響，這種影響深刻地改變了當時的學風和士風。玄學逐漸成為當時學術文化思潮的核心內容，而玄化的文化風尚也成為了這一時期的文化本質特征。自宋文帝元嘉年間起，玄學被確立為官學，與儒學、文學、史學并列為四科之一，從此玄學重新興盛起來。

在北朝時期，盡管玄學文化風尚受到沖擊，但并未完全消失。河西地區以其豐富的人才和文化底蘊，保存了玄學的思想因子。隨著北魏消滅涼州，當地的學術文化傳入平城，對北魏的學風產生了深遠影響。隨著北魏中后期鮮卑統治者的漢化，他們積極引進南朝文化，使得北朝的士風和學風逐漸呈現出南朝化的趨勢。這一趨勢在北魏末年和東魏-北齊時期表現得尤為明顯，關東地區出現了玄學化的高潮。玄化風尚在北朝的傳播，與南朝人士的北遷密切相關。這些南朝人士作為南風北漸的主要載體，將南方的文化和思想帶入北朝，進一步推動了南北兩地的文化交流和融合。

唐初，重玄學者成玄英和李榮通過注釋《老子》《莊子》，實現了道教哲學由本體論到心性論的歷史性突破。他們詳細闡述了道與自然的關系，并給出了重玄學的“道法自然”解釋。成玄英認為“道”是虛通之理，是對宇宙終極本體和認識的最高原理的體悟，同時，“道”也是化生萬物的創生性。李榮則強調“道”是虛極本體的世界觀和“理”的存在。他們通過不同的方式解釋了“道法自然”，并批判了兩種對“道法自然”的誤解。唐玄宗在注解《老子》時以“妙本”為中心來解釋“道法自然”，認為“虛無”是“妙本”的體，“自然”是“妙本”的性，“道”是“妙本”的功用。這種解釋結束了佛道二教關于“道法自然”的論爭，對佛教、道教的思想史產生了深刻的影響。

魏晉玄學是魏晉時期的一種哲學思潮，以立言玄妙、行事雅遠為特征。它源于漢代儒學衰落和道家、黃老之學的演變發展，是漢末魏初清談的產物。魏晉玄學以老莊（或三玄）思想為骨架，試圖調和“自然”與“名教”，成為一種特定的哲學思潮。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它討論的核心問題是“本末有無”，即用思辨的方法探討天地萬物存在的依據。這是中國哲學史上首次嘗試將儒道兩家結合，構建在老莊思想基礎上的哲學體系。玄學可稱為形而上學，盛行于魏晉至隋唐時期，與當時的社會背景密切相關。魏晉時期天下大亂，文化繁榮，玄學的產生和發展順應了這一時代背景。玄學具有神秘深奧的一面，同時也能滿足精神世界的慰藉和心靈的滋養。它對中華文化產生了深遠影響，成為中國先秦之后又一次思想碰撞和融合的代表。

玄學是以精神性的“無”為核心的哲學思想，強調“以無為本”，認為萬事萬物都產生于“無”，這是精神性的東西。在政治上，玄學主張“無為”或“自然”，尋求順時應變的處世之道，要求老百姓安于受剝削受壓迫的地位。玄學家們還為維護封建綱常名教進行辯解，認為“名教出于自然”或“名教即自然”，將儒家“名教”與道家“自然”結合一體，形成一種新的唯心主義思想體系。玄學家推重“三玄”，即《老子》《莊子》和《周易》，具有更大的欺騙性。

正始玄學主張“貴無”，強調“以無為本”，將無視為本體，有視為作用。這二者作為體用關系，同時也是自然與名教的關系。這一觀念源于老子的“有生于無”之說，經過何晏、王弼的改造，成為“以無為本”的本體論觀念，用于解決自然與名教的統一問題。正始玄學對名教采取肯定的態度，實質上是對現實的肯定。其自然與名教之辨的理趣，在于以理想去調整現實名教的偏弊，以使名教最大限度地發揮其治世功能。圣人因體合大道，不執于有，不滯于用，即“崇本”或“貴無”，由此達到“體無”之境。但“體無”不是遺有棄用，圣人必然“舉末”，不會棄絕名教。圣人不滯末而棄本，有用而無體，肯定有而又能體無，使名教不背自然之道。這是正始玄學對自然與名教關系的根本理解和規定，也是調和二者關系的根本方式或路徑。

竹林玄學主張由用顯體，與莊子哲學有關，認為自然與名教應當是一回事。阮籍和嵇康強調自然與名教的對立，但實質上仍主張調和兩者的關系。他們認為，理想的名教應與自然契合，但在現存的名教中，違背了這一原則。阮、嵇對自然與名教關系的處理，顯發了莊學的精神，并強調了現實中的問題。

元康玄學的代表人物郭象，不僅繼承了竹林哲學的核心思想，還進一步發展了它。他主張萬物自生自化、圓滿自足，并強調“無待而逍遙”的境界。為了實現這一境界，圣人需要無心應感，如同不系之舟一般自由自在。郭象通過調和自然與名教的關系，將游外與宏內、廟堂與山林、為與不為合為一體。他認為，理想與現實、自由與道德、個體與社會的統一是解決竹林哲學矛盾的關鍵。通過這些努力，郭象將自然與名教之辨提升到了新的理論高度。

魏晉玄學是中國哲學史上的重要階段，其涵蓋的“本末有無”“名教與自然”和“言意之辯”等核心論題，對于加強和改進新時代思想政治教育具有參考價值和借鑒作用。通過深入研究這些關系，可以促進思想政治教育在堅持唯物史觀和正確黨史觀的基礎上，更好地把握社會歷史發展規律和人民主體地位，實現科學性和價值性的統一。同時，借鑒魏晉玄學的“才性問題”，可以激發教育對象的個體價值追求和人格意識覺醒，全面落實立德樹人根本任務，培養擔當民族復興大任的時代新人。因此，新時代思想政治教育應深入挖掘中華優秀傳統文化蘊含的道德規范、人文精神和思想觀念，保持生機和活力，推進高質量發展。

中國佛學源于印度佛教的傳入，是一種宗教哲學。它不僅對佛經進行傳譯和講習，還進行研究和融通，因此并非印度佛學的簡單移植，而是一種嫁接。中國佛學與印度和中國本土思想緊密相關，但又有其獨特之處。中國學者從公元二世紀開始真正接觸印度佛教思想。最早的佛經翻譯家包括安世高和支婁邇鑿，分別主要翻譯小乘和大乘經典。般若學在初期傳入時引起最大研究興趣，尤其是鳩摩羅什準確翻譯大乘般若學經典后，般若思想與魏晉之際的玄學相互激蕩，改變了中國佛學的面貌。魏晉時期，道安、僧肇、慧遠和道生等人的研究與發揮，使中國佛學正式走上中國的思想舞臺。

道家哲學中的“清凈”概念是核心，而道教在隋唐時期系統地吸收了道家哲理，特別是通過重玄學。道教的教義文本和活動規范在東晉南北朝時期形成體系。之前，民間黃老道派主要集中在煉養、服食、符篆，其中煉養和服食用于養生和修仙，符篆與鬼神有關。神仙方士通常隱居修煉，與民眾互動少，所以在東晉前未形成以仙道為中心的教團。東晉時，除天師道外，三皇派、上清派和靈寶派在南方民間有較大影響。三皇派是兩晉之際在江南有影響力的黃老道派，西晉時興起于北方，以《三皇文》為代表，奉行與神仙觀念相關的鬼神方術。這一時期，道教各派別逐漸形成和完善，為后來的發展奠定基礎。

魏晉時期是經學發展的轉折點，其中鄭玄和王肅是關鍵人物。盡管儒學和經學在此時相對衰落，但仍存在深化的思想轉化。王弼和何晏作為玄學家，對推動經學發展方向起到了歷史性作用。南北朝時期，南朝的經學家受到玄學和佛學的影響較大，而北朝則基本沿襲了漢魏傳統。這一時期，魏晉學者的經學研究成就顯著，如王弼的《易注》、何晏的《論語集解》等，在經學史上具有重要地位。魏晉儒學重在義理，南北朝諸儒倡導的“義疏之學”對唐代儒學的發展具有先導作用。

“網絡新玄學”是青年在網絡空間和社交媒體上認知自我、建立社交、應對焦慮、堅定選擇并擺脫迷局的方式。它以“Z 世代”為主要受眾群體，折射和隱喻著他們的精神需求、價值理念和情感世界，具有鮮明的意識形態色彩。“網絡新玄學”呈現出“Z 世代”青年尋求“烏卡時代”的確定性解困新路、擺脫精神內耗的另類化自我認同、纖解身份焦慮的悅己型情感消費的意識形態圖式。因此，主流意識形態應以利益訴求為立足點、以理想信念為著重點、以法治建設為著力點，引領“Z 世代”青年形成積極社會心態、塑造崇高精神境界、加強網絡文化治理，進而使網絡青年文化得以健康發展。